El pensamiento funcional– hasta aquí un asunto esotérico para los filósofos de la técnica y los teóricos de la cibernética– entra hoy en su fase de divulgación. Esto es más que una reforma: se trata nada menos que de una mutación absoluta en el estilo del ser del hombre. Durante los últimos 2500 años, los contrincantes de las culturas superiores se presentaron básicamente o bien como esencialistas, o bien como sustancialistas. No podían, por tanto, en caso de querer conocer algo genuinamente, plantear otra cosa que enérgicas y sutiles preguntas por el Qué (o en todo caso, preguntas por el Quién), tal como lo había hecho precisamente el archiprogenitor de la antigua cultura de la racionalidad europea, Sócrates. Con la ayuda de tales preguntas creían ellos penetrar en el corazón de la verdad. El mundo de ayer explicaba el universo natural y social como un cosmos de esencias, en el cual todo se había originado con la forma que precisamente tiene y ninguna otra, de las manos de la suprema inteligencia creadora, a la que llamábamos Dios. Por ello, los habitantes de este mundo tenían en la primera línea de sus preocupaciones la de discernir las Normas eternas, e insertarse en el Orden que todo lo abarcaba.
El que el siglo XX acuse rasgos heréticos a los ojos de los tradicionalistas, se debe no en última instancia a que ha comenzado a plantear preguntas por el Cómo en un amplio frente. El que pregunta « ¿Cómo funciona esto?», ya ha dejado caer el viejo interés por la esencia. Ya no persigo entonces una respuesta normativa que me dicta lo que algo es, y ante lo que debo yo inclinarme (ya que es lo que es) como ante una institución metafísica. Cuando planteo la pregunta por el Cómo, estoy interesado por una respuesta acerca de funciones. Preciso así un dominio dentro del cual muchas variables conducen a un resultado aceptable. De modo que cuando el funcionalista quiere saber cómo funciona una cosa, busca eo ipso traer a la experiencia cómo se podría hacer algo de un modo distinto a como se ha hecho hasta ahora. Una vez que se ha comprendido cómo algo podría ser de otro modo, uno es capaz de poner las variantes en el mundo. Y no se estará ya tan interesado a partir de entonces en modelos ejemplares inconmovibles, sino más bien en posibilidades de variación.
En mi opinión, es Heidegger, en una de las pocas notas marginales de Sein und Zeit, quien plantea la verdadera cuestión a este respecto. Los griegos, dice, se han apartado del carácter pragmático de las pragmata, “las cosas de la preocupación corriente a las que nos enfrentamos”- las cosas, para Heidegger, son las de la preocupación o de la inquietud o de la conmoción-, determinándolas de entrada como «puras y simples cosas», en un plano teórico. Así, habrá habido teoría en tanto y en cuanto morphé y eidos estaban indiscernidas.
La morfología está, pues, en la base de esta cuestión, y quien dice morfología dice simplemente «forma», morphé. Es bien sabido: la «forma» (eidos) ha reinado en el pensamiento griego. Es precisamente por ahí por donde hemos empezado- y volvemos a empezar siempre la historia- la historia de la filosofía: la forma es la que, como arquetipo, sirve de fundamento y de estructura al mundo platónico de las ideas, ya que toda forma anterior a lo sensible es solo una imagen de la forma real-inteligible (en el nivel de lo sensible, el eidos es un eidon). Sigue siendo la «forma», pero concertada con la materia, lo que compone la realidad según Aristóteles. Por ejemplo, el círculo de bronce: la materia es el bronce, el círculo es la forma.
Materia y forma son ambas no engendradas, pero es la forma, «deseada» por la materia, de donde cada cosa recibe su determinación, es decir, aquello que hace que sea lo que es (su quidditas, según los escolásticos): de donde cada cosa obtiene su esencia.
Ése el giro a partir del cual Grecia, y con ella su filosofía, cayó en la metafísica. Por una parte, tenemos eidos y morphé, confundidas, y, por otra, la materia (ulé). ¿«Y si» (pero si) morphé, la forma-contorno, no fuera eidos, pregunta Heidegger, no fuera la forma-idea?
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